02 agosto 2016

Padre Carpin e la grazia dell’indissolubilità

di Enrico Maria Romano

Il matrimonio è la più antica, la più universale e la più naturale delle istituzioni. La questione della sua indissolubilità (fino alla morte) è qualcosa di così importante e decisivo per le sorti dell’umanità che nessun Sinodo, Concilio, parlamento o enciclopedia universalis può pretendere di esaurire.
In un’epoca segnata dal caos e dal relativismo etico assoluto come la presente, era necessario che anche l’antica e nobile istituzione del matrimonio, sia cristiano sia meramente naturale, fosse banalizzata e messa sotto processo: e così è stato. Di più, negli anni ’70 e ’80 del XX secolo, la gran parte dei paese europei, a volte evangelizzati dagli stessi santi apostoli del Signore, ha legiferato in materia di famiglia contro la venerabile e bimillenaria tradizione cristiana, abbattendo uno dei capisaldi dell’ordine sociale secondo giustizia. Ma il male non muore mai, essendo un tumore del bene (quasi come una parte del tutto che non esaurirà mai il tutto stesso), e così doveva accadere qualcosa di ancor più devastante. I cristiani, e gli stessi cattolici, hanno accettato come normale, come conforme ai tempi nuovi, questa evoluzione (eterogena) del diritto di famiglia, in cui però le assisi del matrimonio biblico sono state scalzate e distrutte (l’indissolubilità certo, ma anche l’eterosessualità, la fecondità, l’autorità del capofamiglia, il divieto della contraccezione, etc. etc.).

Lo studioso domenicano Attilio Carpin, in un ottimo studio di due anni fa (cf. A. Carpin, Indissolubilità del matrimonio. La tradizione della Chiesa antica, ESD, 2014, pp. 298, € 25) offre ai lettori una bella sintesi sul senso, la portata e il valore dell’indissolubilità coniugale, nel contesto del cristianesimo dei primi 500 anni. Il testo di padre Carpin è il classico esempio di studio scritto con acribia scientifica e rigore metodologico, ma altresì accessibile a tutti coloro che sono in possesso delle minime basi teologiche per comprendere le semplici nozioni di matrimonio, sacramento, dogma, sviluppo dottrinale omogeneo, etc. Il prezioso libro ha anche questa piacevole componente per il cattolico più devoto e interiore: mentre la scienza storica e le competenze teologiche dell’autore nello studio dei padri lo aiutano a leggere i brani più difficili e ambivalenti, la sua fede e la sua devozione ne restano rinfrancate dalla bellezza e dall’armonia della dottrina cattolica sul matrimonio. Ed è questa bellezza, profondità e intima coerenza morale che i novatores di tutti i tempi (dai Catari a Lutero fino ai divorzisti odierni…), non sanno scorgere riguardo al santo sacramento nuziale.
Il Carpin ha pubblicato il suo studio in parallelo con l’inizio della riflessione sinodale sulla famiglia, forse temendo che idee peregrine sul prezioso dogma dell’indissolubilità si facessero strada tra i presuli cattolici e in tal senso ha certamente colpito nel segno. Si pensi proprio alla famigerata relazione d’apertura del cardinal Kasper del febbraio 2014 e alle successive (e ambigue) proposte di tanti vescovi della cristianità.
Ma se si segue la ricerca di padre Carpin si nota fin dalle prime pagine che già durante il Concilio Ecumenico Vaticano II (1962-1965) alcuni prelati, come ad esempio mons. Elias Zoghby, arcivescovo di Nubia, si batterono, con varie argomentazioni, contro l’indissolubilità del matrimonio (cf. pp. 9-10: “…proponerem […] ut terminus indissolubilitate supprimatur”!!).
Nei burrascosi anni post-conciliari vari teologi cattolici scrissero opere più o meno apertamente divorziste (come Victor Pospishl, Joseph Moingt, Giovanni Cereti) e con una argomentazione specifica che ritornerà sempre fino ad oggi: la prassi di tolleranza verso il ripudio e il secondo matrimonio (in francese remariage) da parte della Chiesa antica, almeno fino ad Agostino.
Contro costoro si levò, tra gli altri, il gesuita Henry Crouzel che pubblicò vari studi (su Gregorianum, Civiltà Cattolica, etc.) per dimostrare il contrario di ciò che questi autori pretendevano.
Padre Crouzel sinteticamente appurò che “In definitiva, la quasi unanimità dei primi cinque secoli sul rifiuto di un nuovo matrimonio dopo la separazione coniugale è un dato sicuro. La tolleranza talora dimostrata da alcuni verso questi nuovi matrimoni, conclusi davanti alle istanze civili, non è mai stata una semplice accettazione della loro validità” (p. 19).
Eppure ci furono antichi e autorevoli scrittori ecclesiastici che in alcuni dei loro scritti sembrano avallare sia la teologia del ripudio (considerato obbligatorio per l’uomo a seguito dell’infedeltà muliebre), sia perfino il secondo matrimonio (almeno civile). S. Basilio pare ammettere che l’uomo ripudiato ingiustamente dalla donna possa prendere una nuova compagna senza divenire pienamente adultero, poiché dell’adulterio (materiale) sarebbe colpevole la moglie che lo ha ripudiato (p. 196ss.). L’Ambrosiaster (nel IV secolo) commentando san Paolo scrive così: “Infatti, è permesso al marito di risposarsi, se ha ripudiato la moglie che ha peccato (di fornicazione), poiché il marito non è tenuto a questa norma [della fedeltà] allo stesso modo della moglie” (p. 121). Da questo e da altri rari casi consimili (in Origene per esempio), che ammettevano il ripudio della donna infedele – quasi si fosse trattato di annichilire il sacramento matrimoniale – gli autori divorzisti ne hanno tratto conseguenze inaccettabili che minano la fondatezza biblica e dogmatica dell’indissolubilità (ontologica) delle nozze, anche dopo l’adulterio e la fine della convivenza.
In particolare il teologo italiano Giovanni Cereti, che abbiamo avuto la ventura di conoscere personalmente parecchi anni fa, in un testo del 1977 (Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva), più volte ristampato e divenuto un baluardo dei divorzisti cattolici, sostiene che, “Dalla fine del secondo secolo sino a tutto il quarto secolo in occidente, ed anche in seguito in oriente, l’uomo che aveva ripudiato la propria moglie adultera e che si era risposato veniva ammesso alla comunione [sia morale nella Chiesa, sia sacramentale] senza dover passare attraverso nessuna forma di penitenza. In altre parole, in questo caso al marito era riconosciuto lecito il passaggio ad un nuovo matrimonio” (p. 263). Lo stesso autore si contraddice però poiché afferma nello stesso suo testo del 1977 anche l’esistenza di una “disciplina penitenziale” per questi casi (cf. p. 274).
Sempre secondo il Cereti poi, “Nessun padre, o scrittore ecclesiastico, nel corso di questo periodo, parla della illiceità delle nuove nozze in questo specifico caso in cui il ripudio è ammesso” (p. 265); “Dal momento che la legge civile [pagana, imperiale] permetteva il nuovo matrimonio, anzi lo imponeva, qualora al cristiano fosse stato viceversa proibito un nuovo matrimonio, sarebbe stato necessario dirlo esplicitamente ed insistervi molto” (p. 266). Tipico argomento detto ex silentio.
Ebbene lo studio del Carpin, autore espertissimo in patristica, specie occidentale, dimostra che si tratta di cavilli escogitati genialmente dal Cereti per far dire alle fonti quello che esse non dicono. Se è vero infatti, per essere chiari e sbrigativi, che il ripudio della donna infedele da parte dell’uomo era considerata una prassi giustificata, è falso che l’uomo tornato “libero” potesse poi contrarre un nuovo matrimonio sacramentale. Le eccezioni che esistono qua e là, valgono come eccezioni e non come prassi o legittimazione della prassi. Anzi, vi sono “varie testimonianze che qualificano come adulteri: 1) l’uomo che si risposa dopo aver ripudiato la moglie adultera; 2) l’uomo che si risposa dopo essere stato abbandonato dalla moglie; 3) la donna che si unisce con un uomo che si trova nei due casi precedenti” (p. 269). Carpin cita in tal senso Erma, Clemente, Ambrogio, Girolamo, Agostino, Isidoro, il Concilio di Cartagine (407) e Innocenzio I.
Sulla liceità cattolica del ripudio, che si basava anche sul ripudio ammesso nell’Antico Testamento, c’è da notare che esso era inteso come “separazione coniugale, ma non come scioglimento del vincolo” (p. 271).
I “digami” di cui si occupò lo stesso Concilio di Nicea (325) contro i rigoristi novaziani, sono da identificarsi coi bigami (sposati due volte contemporaneamente) o coi vedovi risposati (sposati due volte ma diacronicamente)? Per Cereti essi erano coloro che si erano risposati dopo essersi separati dalla prima (vera) moglie, mentre questa era ancora viva e vegeta. E la Chiesa avrebbe chiesto ai novaziani (che non ammettevano il pentimento degli apostati e degli adulteri) di accettare la comunione sia coi lapsi, sia con questi digami. La Chiesa di Nicea però se da un lato ammetteva – con giusta misericordia – il reintegro nella comunione degli apostati (a causa della persecuzione) e di coloro che erano caduti in infedeltà, adulterio e concubinato, lo faceva proprio a seguito del pentimento e della confessione. E questo è uno dei nodi della questione. Questione sempre d’attualità, dopo l’Amoris Laetitia
La Chiesa ha ricevuto da Cristo il potere di perdonare tutti i peccati, anche il peccato di adulterio. Ma ciò non significa (…) affermare che il concilio [di Nicea] intendesse perdonare agli adulteri il loro peccato, approvando il loro matrimonio successivo al divorzio” (p. 278).
Qui dalla teologia morale si passa, come fondamento assiologico implicito, alle ragioni assolute della metafisica. Come Dio onnipotente può tutto tranne ciò che è in sé e per sé contraddittorio in modo insanabile (fare un cerchio quadrato per esempio, resuscitare un vivo o cancellare il passato), così la Chiesa di Dio può cancellare ogni peccato (quanto a gravità dello stesso) ma non può cancellare il peccato in assenza di pentimento. D’altra parte è impossibile essersi pentiti di ciò che si sta compiendo con l’intenzione di ripeterlo indefinitamente in futuro.
“Se l’adulterio è un peccato ed è remissibile [e nessuno lo nega, spero], ciò comporta la conversione della vita. Ma la conversione esige l’abbandono del peccato” (p. 279), altrimenti non c’è conversione.
D’altra parte, come nota finemente il Carpin, “Se la Chiesa si fosse adeguata o si adeguasse perfettamente allo Stato [come chiedono ancora gli eterni novatores, fino ad includere in questo adeguamento anche il matrimonio tra omosessuali, come ha insinuato un domenicano promotore del ‘tomismo gay’], dove starebbe l’originalità della Chiesa rispetto al mondo?” (p. 280).
Purtroppo quando la sintonia col mondo è ritenuta prioritaria rispetto alla fedeltà al Signore è necessario che tutto debba mutare, perfino i fondamenti della religione e della rivelazione.

 

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