26 aprile 2017

La lettura ameriana del Concilio Vaticano II (II parte)


(qui la prima parte dell'articolo)

di Daniele Laganà

Lo specillo analitico del ticinese individua lo zampino dell’ermeneutica neoterica, aggettivo con cui egli classifica le correnti di “pensiero” che mirano a stravolgere la retta dottrina in favore di una formulazione progressista supina alle opinioni mondane. Un esempio è l’impiego copioso nei documenti conciliari di un termine prima pressoché ignoto in seno alla Chiesa, cioè quello di dialogo, divenendo «un’universale categoria della realtà, esorbitando dall’ambito della logica e della retorica in cui era prima circoscritto» e si arrivò a «configurare una struttura dialogale dell’essere divino, una struttura dialogale della Chiesa, della religione, della famiglia, della pace, della verità…», per cui «tutto diventa dialogo e la verità in facto esse dilegua nel suo proprio fieri come dialogo». Parimenti evidenzia l’uso del circiterismo, cioè il «riferirsi, come a cosa quieta in causa e già assodata, a un termine distinto e confusionale, e da quello ricavare o escludere l’elemento che importa ricavare o escludere», oppure il soppiantamento della nozione di lettura con quella di cognizione di causa, «sostituendo la pluralità possibile di letture alla forza obbligante della cognizione univoca», dimenticando che «il testo ha un suo senso primitivo, inerente, ovvio e letterale, che deve essere inteso prima di ogni lettura»; inoltre viene sottolineato l’uso dell’avversativa ma al fine di porre «nell’asserto principale qualche cosa che viene poi distrutto con il ma nell’asserto secondario, in guisa che quest’ultimo diventa il vero asserto principale» oppure si riscontra l’abuso della richiesta di approfondimento, intendendo che la dottrina non venga «confermata con nuovi argomenti, ma mutata in altro».
Romano Amerio intercetta nel tempo postconciliare un «cangiamento generalissimo che investe tutte le realtà della Chiesa, sia ad intra, sia ad extra», rilevando che la fede «da atto dell’intelletto viene trasposta ad atto della persona e da adesione a verità rivelate diventa tensione di vita, trasgredendo così nella sfera della speranza», la speranza «abbassa il suo oggetto, divenendo aspirazione e aspettazione di una liberazione e trasformazione terrestre» e la carità «abbassa similemente il proprio termine volgendosi all’uomo».
Particolarmente presente nei documenti conciliari è il vocabolo novus, il quale viene declinato nel postconcilio come un’esigenza di novità radicale al di fuori della terna che riconosce la fede cattolica, cioè la difettiva («per cui dallo stato di integrità e soprannaturalità l’uomo decadde a cagione della colpa primordiale»), la restaurativa e performativa («per cui la grazia di Cristo ripara lo stato originario e lo solleva inoltre sopra la costituzione originaria») e la completiva dell’ordine intero («per cui alla fine dei secoli l’uomo graziato viene anche beatificato e glorificato in un’assimilazione somma della creatura al creatore»); questa patologica brama di novità radicale scaturisce in un’errata concezione dell’uscita missionaria secondo la quale la Chiesa dovrebbe uscire fuori da se stessa, in quanto costituirebbe «un passaggio dal proprio essere al non essere» a differenza della retta accezione dell’«espansione e propagazione del proprio essere al mondo».  Con particolare vigore viene evidenziato come «tutte le riforme che si operarono nella Chiesa furono attuate sul fondamento antico e non tentarono un fondamento nuovo», in quanto «tentare un fondamento nuovo è il sintomo essenziale dell’eresia».
Un ampio spazio viene riservato al fenomeno della denigrazione della Chiesa storica ad opera del clero e dei laici, il quale costituisce «un vivo contrappeso all’atteggiamento di fortezza e di fierezza che il cattolicismo ebbe nei secoli passati di fronte ai suoi avversari»; la tesi viene confutata come superficiale, perché «suppone che la causa dell’errore di un uomo si trovi determinatamente ed efficientemente nell’errore di altri uomini», come erronea, perché «quelli a cui si imputa la colpa degli errori degli altri sarebbero i soli protagonisti e tutti gli altri deuteragonisti», e come irreligiosa, perché «si viene ad addossare a Cristo stesso la responsabilità del rifiuto oppostogli dagli uomini». Infine l’«effetto paradosso» della denigrazione della Chiesa storica è «l’esaltazione sconsiderata della Chiesa primitiva» rappresentata come «una comunità di perfetti, ispirata alla carità e praticante ad amussim i precetti evangelici», quando invece fu «in ogni tempo una massa mista, un campo di frumento e di loglio, un sincretismo di buoni e malvagi».
L’autore evidenzia la disunità spirituale ed ecclesiale della Chiesa del suo tempo, trovando eco nel dolore di Paolo VI per tale incresciosa condizione, culminata nell’acredine delle rimostranze conseguenti alla pubblicazione dell’enciclica Humanae Vitae, in cui il Pontefice ribadì con limpidezza la dottrina cattolica in materia coniugale e sessuale: molti episcopati ebbero l’ardire di pronunziare parole durissime contro tale documento papale, cercando in ogni modo di sminuirne la portata autoritativa.
La critica mossa ad Amerio al Santo Padre è sostanzialmente quella di non aver avuto la medesima umiltà del suo successore Benedetto XVI, nella misura in cui egli ebbe consapevolezza di essere incapace e inadatto all’esercizio della potestà petrina, infatti Montini confessò: «Forse il Signore mi ha chiamato a questo servizio non già perché io vi abbia qualche attitudine, o perché governi e salvi la Chiesa dalle sue presenti difficoltà, ma perché io soffra qualche cosa per la Chiesa e sia chiaro che Egli, non altri, la guida e la salva»; il filosofo italo-elvetico dubita che «proporsi di patire per la Chiesa sia maggior umiltà che accettare di operare per la Chiesa», non apprezza la scelta montiniana del «metodo ortatorio e monitorio, che richiama, ma non condanna; fa attento, ma non obbliga; dirige, ma non comanda» ed espone una moltitudine di esempi in cui si palesa la desistenza dell’autorità propria di Paolo VI, dando luogo a «un sic et non nel quale vanno perdute la certezza dottrinale e la sicurezza pratica».
Con altrettanta schiettezza analizza come il Papa avanzi «l’idea della superfluità del cristianesimo e della vacanza della religione nel mondo contemporaneo: è l’avvento […] dell’uomo microteo» e che la Chiesa «vacilla per l’assalto di forze non esterne, ma interne alla propria compagine», da cui originerà la definizione di autodemolizione pronunciata nel discorso al Seminario Lombardo e mai più ripresa, in quanto «dogmaticamente insostenibile […] perché la Chiesa è essenzialmente costruttiva e non demolitrice»; un’ulteriore analisi ben più profonda, chiama in causa una lettera giovanile di Montini, il quale scrisse: «Sono convinto che un pensiero mio, un pensiero della mia anima per me vale per me più di qualunque altra cosa al mondo» e, a parere di Amerio, ciò rivela una «prevalenza della facoltà ideativa sopra la percezione del concreto» che giustificherebbe l’intermittenza nella diagnosi pontificia dello stato in cui versava la Chiesa.

(fine)  

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