19 luglio 2017

Postconcilio. Il rapporto con il mondo nel secondo Maritain

di Daniele Laganà

Jacques Maritain, nato a Parigi nel 1882 da un padre cattolico “per tradizione” e da una madre protestante neoconvertitasi, subisce il trauma del divorzio dei genitori e in adolescenza inizia a professarsi socialista; iscrittosi alla Sorbona, si laurea dapprima in filosofia e successivamente in scienze naturali. Nel frattempo, conosce Raïssa Oumançoff, immigrata russa di origine ebraica insieme alla quale inizia a frequentare Charles Péguy; sposatisi con rito civile nel 1904, grazie all’incontro con Leòn Bloy, si convertono al cattolicesimo e decidono di battezzarsi.

Jacques simpatizzerà per l’Action Française sino alla condanna da parte di Pio XI e stringerà amicizia con intellettuali francesi del calibro di Mounnier e Gilson; l’opera più famosa del filosofo francese è Umanesimo integrale, un tentativo di proporre una nuova cristianità che sappia trarre frutto dall’esperienza della cristianità medievale e, al contempo, affrontare con decisione le sfide del presente, mentre meno noto, ma non meno significativo è il suo testamento spirituale, Il contadino della Garonna, scritto nell’ultima fase della sua vita, trascorsa a Tolosa, ospite dei Piccoli fratelli di Gesù dopo la morte della moglie.

Da non pochi Maritain viene considerato un filosofo cattolico militante nelle schiere progressiste, ma è bene sottolineare come egli stesso abbia sconfessato tutte le interpretazioni modernisticheggianti del suo pensiero e, soprattutto nell'ultima fase della sua vita proprio attraverso Il contadino della Garonna, abbia apertamente condannato la gravità delle derive postconciliari, in gran parte dovute al misterioso Spirito del Concilio.

Maritain offre in principio a tale libro una contestualizzazione del tempo che sta vivendo attraverso «tre descrizioni contraddittorie»: nella prima tinteggia «una fede ardente e purificata, una passione dell’assoluto, un fervido presentimento della libertà, dell’ampiezza e delle varietà delle vie di Dio, una bramosia della perfezione della carità, e tutto ciò cerca e trova modi nuovi di offerta della vita in testimonianza dell’amore di Gesù per tutti gli uomini e della generosità dello Spirito di Dio », nella seconda tratteggia «la febbre neo-modernista, molto contagiosa almeno nei circoli detti “intellettuali”, tale che il modernismo dei tempi di Pio X non appare al confronto che un modesto raffreddore da fieno, [...] una specie di apostasia “immanente” (intendo decisa a restare cristiana a tutti i costi) che si stava preparando da molti anni e di cui certe speranze oscure latenti nelle regioni basse dell’anima e qua e là portate in superficie in occasione del Concilio, hanno accellerato la manifestazione», nella terza fonde le precedenti, delineando « l’anima, divisa tra il dubbio e una nostalgica ostinazione – e una spaventata pietà per il mondo moderno per il quale solo una totale rifusione della religione appare ultimo bastione contro l’ateismo – crede necessario di mettersi alla ricerca di rimedi eroici per far sopravvivere la fede in Gesù Cristo ad un regime mentale essenzialmente incompatibile con essa. [...] Tradiscono il Vangelo a forza di volerlo servire (a modo loro) e lo fanno con una fede in Gesù Cristo tormentata e la meno illuminata possibile, ma sincera»; egli conclude non sconfessando la contraddittorietà di queste tre descrizioni, ma bensì inscrivendole tutte e tre negli atteggiamenti tipici dell’epoca in cui è chiamato a vivere, in ossequio anche al principio filosofico per cui «la storia del mondo progredisce simultaneamente nella linea del male e in quella del bene».

Nel terzo capitolo di questa sua opera definitiva, l’autore analizza il mondo e i suoi aspetti contrastanti, esordendo con la «verità religiosa o “mistica” sul mondo», la quale consiste nella «fondamentale ambivalenza del mondo visto sotto l’angolo del suo rapporto col Regno di Dio»: il mondo, infatti, differisce «vedendolo o in quanto accetta la sua destinazione finale d’essere assunto e trasfigurato in un altro mondo, un mondo divino, che è il Regno di Dio, già cominciato, che durerà eternamente; o vedendolo in quanto rifiuta il regno e si trincera in se stesso».

Successivamente la trattazione si sofferma sull’ontologica bontà del mondo dovuta alla sua divina creazione, sottolineando che «il mondo fu creato buono (il che non vuol dire che fu creato divino). Fu creato buono e le sue strutture naturali sono buone» e evidenziando come fu l’ingresso del male del mondo mediante la disobbedienza dei nostri progenitori ad aprire la ferita che solo il sacrificio salvifico di Cristo può rimarginare.

L’odio del mondo nei confronti del Redentore e dei cristiani è causa del possesso temporaneo sul mondo dell’angelo delle tenebre, del “principe di questo mondo” e questa consapevolezza è alla radice della disgiunzione esclusiva tra l’amicizia di Dio e l’amicizia del mondo: «siamo dunque costretti a scegliere se essere amici del mondo o amici di Dio. Poiché il mondo non è solo la natura creata, quale Dio l’ha fatta; è questa natura creata , come coronata del triplice diadema dei cattivi desideri della libertà umana – orgoglio di bastare sovranamente a se stessi; ebbrezza di sapere, non per la verità, ma per il potere e per il possesso; ebbrezza di essere vinti e dilaniati dal piacere».
Dopo aver citato il passo di Umanesimo integrale dove si rimarca che «il mondo è un campo chiuso che appartiene a Dio per diritto di creazione, al diavolo per diritto di conquista, a causa del peccato, al Cristo per diritto di vittoria sul primo conquistatore, a causa della Passione», ne consegue che «il mondo non può essere neutro in rapporto al regno di Dio o è vivificato da esso o lo combatte. [...] Il regno di Dio, che non è del mondo, assume le sue crescite nel mondo e la vita della grazia fa in esso il suo misterioso lavoro, di modo che, alla fine ultima, quando il mondo sarà manifestamente e definitivamente salvato, esso non sia più hic mundus, ma sia stato d’un colpo trasmutato nell’altro mondo».

Prosegue con l’esplicitazione della «verità ontosofica sul mondo», la quale ci rivela che «nonostante il male che c’è indiscutibilmente [...], il bene tutto sommato è molto più grande, più profondo e più basilare. Il mondo è buono nelle sue strutture e nelle sue finalità naturali», aggiungendo che l’esortazione di San Giacomo a non essere amici del mondo non consiste nel distogliersi dalla missione temporale del cristiano, in quanto essa «è quella che d’esser pronto a dare la propria vita per far passare nel mondo qualcosa di quel Vangelo e di quel regno di Dio e di quel Gesù che il mondo detesta e del cui pungo ha invece così bisogno».

In seguito enumera i tre aspetti che compongono il fine naturale del mondo: «il dominio dell’uomo sulla natura e la conquista dell’autonomia», «lo sviluppo delle molteplici attività immanenti e spirituali [...] dell’essere umano» e la «manifestazione di tutte le potenzialità della natura umana» e riprende a trattare la missione temporale del cristiano, identificandola come «un’espansione della sua vocazione spirituale nel regno di Dio» e situandola nel «penetrare il più possibile nelle angosce, nei conflitti e nei problemi terreni, sociali e politici del suo tempo e di non esitare a “gettarsi in acqua”».

Dopo un excursus lessicale e storico, Maritain arriva al punto saliente, parlando apertamente di «un’aberrazione proiettata al di fuori con tutto il fracasso e la beata ignoranza di una ragione resa folle dall’ebbrezza della novità [...]. Quale stupidità? Quella di inginocchiarsi davanti al mondo» e affrontando lo schema XIII della Costituzione pastorale Gaudium et Spes, la quale mette in chiaro che «l’aggiornamento non è per nulla un adattarsi della Chiesa al mondo come se fosse il mondo a regolare la Chiesa; bensì una messa a punto delle posizioni essenziali della Chiesa».
Con viva preoccupazione si accinge a tratteggiare la nefasta condotta dell’inginocchiamento davanti al mondo: «In larghi settori del clero e del laicato, non appena la parola mondo è pronunciata, una luce d’estasi passa negli occhi degli uditori. E subito si parla di espansioni necessarie e necessari impegni, come di fervori comunitari, presenze, aperture e delle loro gioie. E tutto quello che rischierebbe di richiamare l’idea di ascesa, di mortificazione e di penitenza è naturalmente scartato. [...] Allora, in pratica e almeno nel loro modo di agire e anche – per i più arditi e i più decisi ad andare fino in fondo – nella dottrina e nel loro modo di pensare (di pensare il mondo e la loro propria religione), il grande affare e la sola cosa che importa è la vocazione temporale del genere umano, il suo cammino contrastato, ma vittorioso verso la giustizia, la pace e la felicità. [...] In altri termini, non esiste più altro che la terra. Completa temporalizzazione del cristianesimo!».
L’itinerario analitico continua con la denunzia della rinunzia dei cristiani al desiderio di santità, rinunzia che costituisce «un tradimento verso Dio e verso il mondo» e con la tematizzazione del rapporto tra santità e mondo, evidenziando come «i santi partecipano lungo tutto il tempo all’opera redentrice di Gesù nei riguardi del mondo. Quanto alla loro relazione personale con il mondo, è paradossale e misteriosa. Il mondo è per loro prima di tutto, mi sembra, un’occasione di abbandono a se stessi per essere più interamente in balia dell’Amore per amore».
Jacques conclude attribuendo alla «confusione tra due significati totalmente diversi attribuiti alla stessa parola “mondo”» l’origine del «folle sbaglio» dell’inginocchiamento davanti al mondo e ricordando che «il progresso temporale del mondo domanda il rinforzo che gli viene dal regno di Dio che eleva e rischiara le anime e domanda dunque il combattimento contro il mondo in quanto è nemico del regno. E il progresso delle anime verso il regno di Dio esige da loro che si ami di carità il mondo come creatura di Dio in cammino verso i suoi fini naturali e perciò si cooperi alla sua lotta temporale contro l’ingiustizia e la miseria».
 

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